Fue hasta finales de los 80s y comienzos de los 90s que surgieron desde ciertos feminismos críticos posturas cuestionando la universalización del hasta entonces sujeto fijo del movimiento: la mujer. Tanto el feminismo lésbico como el feminismo negro tuvieron una enorme contribución en esta crítica a la universalización de la experiencia de un grupo de mujeres en particular (cisgénero, blancas, de clase media/alta, capacitadas, occidentales, heterosexuales, etc.), quienes a fin de cuentas, desde una mirada interseccional, eran solamente oprimidas por cuestiones de género y en los otros ejes identitarios contaban con privilegios y ventajas sociales. La cuestión en aquel entonces estaba centrada a la supuesta homogenización de la experiencia femenina y a posturas esencialistas que en realidad invisibilizaban la realidad de mujeres que, no sólo sufrían opresión de género, sino atravesaban otras cuestiones estructurales como el racismo o el capacitismo. Sin embargo, fueron pocas las teóricas que se atrevieron a pensarse fuera de esa identidad, tal como menciona Monique Wittig en El pensamiento heterosexual “[…porque «la mujer» no tiene sentido más que en los sistemas heterosexuales de pensamiento y en los sistemas económicos heterosexuales. Las lesbianas no son mujeres.]”(Wittig, M., 1992, p.35). En cambio, las feministas negras reivindicaron el machismo que sufrían dentro de organizaciones antirracistas (además de la universalización de la experiencia de varones negros) y el racismo que acarreaba el movimiento feminista considerando a las mujeres negras y mujeres racializadas como la otredad. Aun así, parecía que la categoría inamovible de mujer no era ajena a las mujeres afrodescendientes, sino una variable más en su identidad.
Pensar el feminismo desde los feminismos populares implica un compromiso mucho más amplio; no se trata simplemente de ser anticapitalista y antipatriarcal, sino de una responsabilidad política por la descolonización de nuestra cotidianeidad. Y en esos marcos de descolonizar lo habitual, surge la pregunta por el género como una de las posibles imposiciones occidentales, ajena a las cosmogonías de los pueblos originarios y de las comunidades negras. Es por eso que, si el género encripta un lenguaje colonial, posiblemente las categorías varón y mujer sólo sean propias de lxs colonizadores, y a quienes escapan de esa suerte, a las personas racializadas les corresponda entonces pensar su género intrínseco a su etnicidad. Este breve ensayo busca pensarse desde los marcos de un feminismo negro, popular y latinoamericano, si acaso la categoría negra no puede pensarse como una identidad de género, ajena a la mujer construida para las mujeres blancas.
Para pensar el género como intrínseco a la etnicidad, es necesario situarse desde la colonización, en el caso de este ensayo, para pensar Negra no como una postura política o un eje más de la identidad sino como una posible expresión de género; es necesario remontarse a la trata esclavista y cómo a partir de un proceso de categorización de lxs sujetxs basado en la idea de “raza”(1) unxs de ellxs fueron consideradxs como humanxs y otrxs escaparon de esa lógica convirtiéndose en la alteridad. La dicotomía que antecedía a la de varón y mujer, era la de humanx y no humanx, las mujeres blancas eran mujeres en tanto no eran varones, pero los pueblos originarios y lxs africanxs esclavizadxs no eran varones ni mujeres, pues esas categorías de género no les eran propias en tanto personas racializadas; como menciona María Lugones: “[…las conductas de lxs colonizadxs y sus personalidades/almas eran juzgadas como bestiales y por lo tanto no-generizadas, promiscuas, grotescamente sexuales, y pecaminosas.]”(Lugones, M., 2011, p.107). La construcción de género de los pueblos amerindios y de los pueblos africanos entonces, lejos de estar vinculada con una identidad como sí sucedía con los colonizadores, estaba asentada en la diferencia sexual, los varones negros se construyeron varones en tanto machos biológicos, y las mujeres negras se construyeron mujeres en tanto hembras biológicas. Es por eso que la femineidad de las mujeres blancas no sólo se oponía a la masculinidad del colonizador, sino a la construcción de la femineidad de las negras y de las indígenas: un ejemplo concreto que persiste hasta ahora de ese vínculo es la hipersexualización de las mujeres negras, producto de la deshumanización y de la animalización de sus cuerpos, contrario a la idea de la femineidad blanca relacionada con la pureza, la castidad y la decencia “[… la feminidad de las amas de casa, definida en términos de piedad, pureza, sumisión y domesticidad, no se oponía a la masculinidad del jefe de hogar, sino a la feminidad de la sirvienta doméstica negra, reputada por ser lúbrica, amoral, rústica y sucia.]” (Viveros, M., 2016, p. 11).
Los códigos y los parámetros con los que se construyeron las categorías varón y mujer les son ajenos a las personas racializadas. Aunque han pasado cinco siglos desde que inició la trata esclavista, los estereotipos sobre los cuerpos indígenas y negros persisten y la construcción de género de quienes no tienen el privilegio de la blanquitud está atravesada por la colonización. Ser mujer negra, ser mujer originaria podría ser leído entonces como un oxímoron, como dos conceptos opuestos que juntos construyen uno nuevo o también desde la mirada que ofrece este ensayo, donde el negra o el originaria encierran la realidad de la colonización (la imposición del género como algo ajeno a las visiones de mundo y construcciones de comunidad exterminadas) y a partir de esa resignificación desde conceptos ajenos a las lenguas africanas o las lenguas indígenas, pensar una feminización en este caso de la negritud, antes que como la intersección entre el género mujer y la etnia negra.
Uno de los modos en que se usa el término Negra es desde la resignificación de ese concepto, y a partir de ese lugar, asumirlo como una postura política. Tal como sucede con la reapropiación del término queer (2) o el término nigger (3), (usados para ofender y violentar a ciertos sujetos) hoy asumidos como parte de la identidad. Autoproclamarse negra implica ese proceso, es tomar las armas coloniales y deconstruirlas a partir de la formación de la identidad desde ese lugar. Es desarticular discursivamente el aparato del racismo y reapropiarse del término con el que los cuerpos negros han sido violentados. “[Yo «soy negra» es una afirmación que conlleva la identidad socialmente impuesta y empodera a quien la manifiesta al tiempo que demuestra subjetividad. «Soy negra» no sólo es una afirmación de resistencia, sino también muestra un discurso positivo de auto-identificación, íntimamente vinculado a frases de orgullo como la afirmación nacionalista y Negra: «Lo Negro es bello»]” (Crenshaw, K., 2012, 117). Asumirse negrx, difiere en algún punto del reconocimiento de la afrodescendencia. La afrodescendencia a la diáspora de la que se es parte, a lxs antespasadxs y a lxs ancestrxs africanxs provengan o no de la trata esclavista, refiere a una búsqueda por el origen. Reconocerse negrx, en cambio, implica una reconceptualización del término a partir del reconocimiento de esa ancestralidad. Implica ir más allá de la procedencia y edificar desde la violencia y la despersonalización que implica el ser negrx.
¿Pensarse como Negra implica un acto descolonial o poscolonial? La decolonialidad implica justamente desvincularse de toda matriz colonial de poder, la teoría poscolonial en cambio permite pensarse desde ese yugo y a partir de ese lugar construir una identidad. Resignificar entonces el término Negra, revela antes que un desprendimiento de esa matriz, un reconocimiento de ese sufrimiento, el contexto histórico en el que surgió esta palabra y los fines racistas para los que fue constituida esta denominación. Autoproclamarse Negra, implica un reconocimiento de una femineidad constituida desde la Otredad, moldeada no sólo en contradicción a la masculinidad sino a una femineidad hegemónica donde no cabe lugar para cierto de mujeres.
La mujer como sujeto político, así, sin otras identidades que le acompañen, representa a un modelo exclusivo de mujer donde no hay lugar para opresiones más allá del género, dejando así a quienes están atravesadas por el racismo, el clasismo, el capacitismo, el heterocisexismo, entre otras cuestiones, fuera de los marcos. Haciendo un repaso histórico del feminismo, es posible visualizar como incontables veces no sólo se sobreponen determinadas luchas justamente por otros ejes de sujeción, sino como también, en disputas que parecen abarcar a toda la heterogeneidad de mujeres, algunas son excluidas como sujetas de esa emancipación. Un ejemplo clave de eso es el movimiento sufragista estadounidense, al ver la posibilidad de que el voto racial llegara antes del voto femenino, se pusieron en contra, ignorando que en lxs sujetxs racialiazadxs no sólo había varones; sino también mujeres, y que a partir de una alianza entre el voto racial y el voto femenino no sólo habrían conseguido el derecho al sufragio varones negros y mujeres blancas, sino quienes sufrían opresión por género y por etnia: las mujeres negras. Las mujeres racializadas no suelen afirmarse desde la identidad mujer, muchas incluso han partido desde la pregunta Ain’t a woman?(4), en esa búsqueda incansable de respuestas por una construcción tan desemejante de la identidad mujer y de las problemáticas que desde esa identidad y las otras constituyen unx sujetx determinadx. Cuestiones que aparentemente pueden ser leídas como universales para las mujeres, en realidad excluyen experiencias diversas de otrxs sujetxs y homogenizan asuntos a partir de suposiciones dadas por quienes son la hegemonía de esta identidad: un ejemplo de esto es la construcción social de “maternidad obligatoria” como un problema que atraviesa de la misma forma los cuerpos de todas las mujeres, ignorando que variables específicas como la diversidad funcional o el sesgo cisexista dan lugar a vivencias de otras subjetividades que no son necesariamente atravesadas por ese tópico en particular o que lo atraviesan desde un lugar fuera de lo hegemónico. Incluso quienes parecen no salirse de los marcos normativos de la maternidad obligatoria, viven su experiencia como madres desde vértices disímiles, producto de la intersección con otros ejes de su identidad. Audre Lorde, poeta negra y lesbiana consagró parte de su obra a marcar estas diferencias intangibles entre las experiencias de las mujeres blancas estadounidenses y las mujeres afroamericanas. En uno de sus pocos escritos en prosa La hermana, la extranjera habla de las preocupaciones de las madres cuando sus hijos varones llegan a la adolescencia diferenciando la variable étnica: “[…las blancas, teméis que al crecer vuestros hijos varones se sumen al patriarcado y testifiquen contra vosotras. Nosotras, en cambio, tememos que a los nuestros los saquen de un coche y les disparen a bocajarro en plena calle,…]” (Lorde, A., 1995, p. 41).
Entender que las vivencias de las mujeres son diversas y heterogéneas es tener una mirada interseccional desde la cual sea posible no sólo entender la realidad de distintxs sujetxs, en este caso, de distintas mujeres, sino también actuar para que la tan anhelada emancipación no sea sólo para las más privilegiadas dentro de ese colectivo, sino para las más vulnerables; para quienes así se cayera el patriarcado seguirían sujetas a otras estructuras de sujeción. Este ensayo propone en concreto analizar la relación intrínseca entre el género y la etnia, y en cómo la construcción de las feminidades negras e indígenas está atravesada no sólo por un sistema sexo género jerarquizado sino por la colonización. Aunque el género sea colonial es imposible pensarse ahora fuera de ese sistema e intentar construir identidades sobre unos dispositivos fuera de la lógica que fue impuesta. Por eso la invitación de este escrito es a descolonizar no el género, sino los modos en que se construyen esa masculinidad o esa feminidad. La invitación es a pensarse Negra no desde la Otredad que se encargó de constituir esa identidad marginalizada, sino desde un feminismo negro comunitario que piense esa identidad no a partir de la mirada colonial, sino de un vínculo inseparable entre la negritud y un modo distinto de construir esa feminidad tomando como matriz no la colonización, sino la memoria de nuestras ancestras negras, cimarronas, raizales, quilombolas, palenqueras, desde sus crónicas y su resistencia al patriarcado y a la esclavitud.
1. Considero de vital importancia explicar por qué hago la distinción entre raza y etnia y por qué no empleo la primera categoría como eje de identidad o la uso como equivalente a la etnia. La raza supone que hay una diferencia genética entre seres humanos manifestada a través de características físicas visibles. A partir de esta clasificación de lxs sujetxs se construyó una jerarquización, donde las personas blancas tienen la supremacía y las personas negras están en la base de la pirámide, esta clasificación naturalizó entre otras cosas todo el proceso de colonización y esclavitud. En cambio, la etnia, refiere a un conjunto de rasgos de una comunidad construidos socioculturalmente. Sin embargo, hablaré de personas racializadas para referirme a quienes están clasificadxs bajo esta lógica colonial y a los cuerpos que sufren el racismo.
2. Queer fue usado en contextos anglosajones para nombrar despectivamente a las personas homosexuales. Refería a algo extraño o desviado. Definirse queer políticamente y resignificar ese concepto como categoría identitaria implica una identidad sexual o de género que escapa de los patrones monógamos y heterocisnormativos.
3. Nigger es un insulto racial del idioma inglés dirigido a personas de la comunidad negra, a partir de 1900 se popularizó su uso. Organizaciones como el Ku Klux Klan la usaban constantemente en sus discursos alegando consignas como “Who needs Niggers?”. Su resignificación surge en los suburbios de la comunidad afroamericana como un símbolo de hermandad y es usada constantemente por cantantes de rap y trap para reivindicar su negritud.
4. Ain’t a woman?, en castellano, ¿No soy yo una mujer? Es el nombre del discurso más famoso de Sojourner Truth, una mujer afroamericana que nació en la esclavitud y al conseguir su libertad se convirtió en una popular oradora antiesclavista. Muchas feministas negras reivindican su discurso como el primer registro que interpela la intersección entre género y etnia.
Referencias
Wittig, M. (2006) El pensamiento heterosexual y otros ensayos, Barcelona, Egales.
Lugones, M. (2011) Hacia un feminismo descolonial. La manzana de la discordia, Vol. 6, No.2: pp. 105-119
Viveros M. (2016) La interseccionalidad: una aproximación situada a la dominación. Debate feminista, 52: pp. 1-17
Crenshaw, K. [1991] (2012) Cartografiando los márgenes. Interseccionalidad, políticas identitarias, y violencia contra las mujeres de color. En Raquel (Lucas) Platero (ed.), Intersecciones: cuerpos y sexualidades en la encrucijada. Temas contemporáneos (pp. 88-123). Barcelona, Edición Bellaterra.
Davis, A. (2004) Mujeres, raza y clase, Madrid, Ediciones Alcal.
Bernardo, A. (2017) Somos la extensión militante de nuestras abuelas. Recuperado de: https://afrofeminas.com/2019/09/26/somos-la-extension-militante-de-nuestras-abuelas/
Korol, C. (comp.) (2016) Feminismos populares, pedagogías y políticas, Buenos Aires, América Libre.
Lorde, A. (2003) La hermana, la extranjera. Madrid, Horas y horas.
Alejandra Pretel
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