La raza y el género como construcciones sociales han sido tratados durante mucho tiempo como ejes de análisis separados. La interseccionalidad como teoría y praxis surgió para solucionar esta tendencia a considerar las asignaciones construidas socialmente como marcos de opresión no mutuos. La interseccionalidad fue desarrollada por primera vez por el pensamiento feminista negro para comprender la experiencia liminar de las mujeres negras en Estados Unidos en relación con el sexismo y el racismo. En efecto, las mujeres negras no podían identificarse plenamente con el movimiento feminista, que representaba fundamentalmente los intereses de las mujeres blancas, ni con el movimiento antirracista cuyo tema principal era el hombre negro. En 1989, Kimberlé Crenshaw[1] adoptó la metáfora de la intersección para explicar la interconexión de las opresiones que sufren las mujeres negras, en la intersección de la raza, el género y la clase social. Desde entonces, la interseccionalidad se ha movilizado extensamente en los entornos académicos, activistas y de políticas públicas.
Sin embargo, en Magreb prevalece la resistencia al prisma, ya que la interseccionalidad está penetrando tímidamente en nuevas formas de feminismo no dominantes. El presente texto se propone analizar las principales razones que explican la reticencia a considerar las identidades como múltiples capas, en el caso concreto de las mujeres negras magrebíes.
Reconocimiento de las minorías en Magreb: los orígenes del problema
Tras las independencias, los procesos de construcción de la nación en Magreb se enmarcaron en términos hegemónicos: una única cultura árabe-islámica, una única religión (el islam) y una única lengua (el árabe). Estos tres principios están arraigados en la forma más alta de reconocimiento legal, la constitución.
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La primera constitución del poscolonialismo en Argelia, que se votó en el referéndum de 1963, inscribió al islam y al árabe como los únicos componentes reconocidos de la identidad argelina[2]. Desde entonces, ninguna enmienda constitucional se ha divagado del cri de coeur de Abd alHamid Ben Badis, que reforzaba la identidad árabe e islámica de Argelia frente a las asimilacioncitas, quienes, tras más de cien años de colonialismo de asentamientos, miraban a Francia como la «patria» de Argelia[3].
En Túnez, en el período posterior a la independencia, bajo las presidencias de Habib Bourguiba (1957-1987) y Zine el-Abidine Ben Ali (1987-2011), la ausencia de estadísticas étnicas o raciales oficiales es el resultado de una estrategia política consciente: la medición de la diversidad implicó la creación de categorías y permitió que tuvieran significados políticos. Etiquetar a los individuos como «negros» significaba, por un lado, atribuirles una identidad involuntaria; y, por otro lado, significaba reconocer su presencia y, en consecuencia, sus problemas. El pluralismo étnico se negó institucional y políticamente, junto con cualquier otra forma de alteridad[4]. Por lo tanto, la diversidad sigue considerándose una fuente de división y una amenaza para la estabilidad del país.
En los últimos años, en Marruecos y Argelia, se iniciaron algunas reformas bajo fuerte presión popular para reconocer oficialmente el componente amazig de la identidad nacional. En Marruecos, el referéndum constitucional de 2011, tras el temor a la propagación de la llamada «primavera árabe», inscribió la lengua amazig como lengua oficial del país[5]. No obstante, estas reformas carecen de mecanismos de aplicación adecuados. Para los magrebíes negros, por ejemplo, no se han puesto en marcha políticas, incluidas las de discriminación positiva, que les mitiguen de la carga de generaciones de esclavitud y servidumbre.
Mujeres negras magrebíes: un ángulo muerto para el feminismo magrebí
La urgencia de la interseccionalidad[6] a la hora de considerar la experiencia de las mujeres negras magrebíes proviene de una triple dimensión: la dominación de los hombres en la sociedad en su conjunto, la dominación de los hombres negros en los movimientos antirracistas y el liderazgo de las mujeres «blancas» y privilegiadas de las corrientes feministas dominantes en Magreb.
La influencia del universalismo francés en las sociedades magrebíes es un factor primordial para entender la razón de ser del feminismo local. La Ilustración francesa se basó en la creencia de que las preocupaciones de las minorías amenazaban tanto el universalismo como principio y a la unidad de la nación francesa. Como se ha señalado, el mismo paradigma se ha transpuesto en Magreb tras las independencias. René Descartes, el fundador de la filosofía occidental moderna, inauguró un «nuevo momento» en la historia del pensamiento occidental. El conocimiento descontextualizado dio lugar a la «verdad universal», lo que permitió al hombre occidental producir un conocimiento y una teoría científica indiscutibles[7]. El filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez llama a este conocimiento el «punto cero» de las filosofías eurocéntricas[8]. Es el punto de vista que alega no tener ningún punto de vista, ocultando su perspectiva bajo un universalismo de apariencia. Un ejemplo extraordinario de este particularismo disfrazado es el llamado sufragio universal inicial, que en realidad era el sufragio masculino[9].
Podría decirse que existe un mecanismo similar dentro de los movimientos feministas magrebíes dominantes, que no tienen en cuenta la imbricación del género con otras construcciones sociales, concretamente la raza en este documento. La dominación masculina bajo el patriarcado sigue siendo la principal lucha feminista, haciéndose eco de la consideración institucional de las mujeres como una «masa indiferenciada»[10]. Esta perspectiva contribuye a mantener la experiencia de las mujeres magrebíes no racializadas como la norma a través de la cual entender, y solucionar, la discriminación de género.
Los feminismos poscoloniales, multiculturales y globales ponen en tela de juicio este supuesto feminista primario de que la opresión basada en el género era la forma fundacional de la opresión, y que las mujeres compartían intereses con otras mujeres como «mujeres». Las teóricas construccionistas del género de la segunda ola señalan que las identidades asignadas socialmente, como la raza y la clase social, provocan un amplio espectro de «mujeres» y «hombres», distinciones tradicionales utilizadas para mantener sistemas complicados de estratificación jerárquica[11]. La gran diversidad de «hombres» y «mujeres» pone de manifiesto las formas en que la experiencia humana difiere cualitativamente tras las diversas asignaciones de identidad y de asociación.
El predominio de las corrientes de izquierda e islámicas dentro de las corrientes feministas árabes también podría explicar este «daltonismo». El feminismo de izquierdas, de tendencia marxista, se centra en la clase social y cree que la liberación de la mujer forma parte de la lucha proletaria más amplia. Por tanto, se cree que las personas son marginadas exclusivamente en función de su clase social. Pap Ndiaye sostiene que esta perspectiva considera que la lucha de las minorías por el reconocimiento debilita al proletariado y lo divide[12]. Paralelamente, el feminismo islámico se basa principalmente en la complementariedad entre los géneros y en la centralidad de la familia. No reconoce la discriminación racial en su fundamento ya que considera que la devoción es la esencia de la diferenciación entre los seres humanos[13].
La supervivencia de los mitos de la esclavitud
La mistificación de los cuerpos femeninos negros está vinculada a la supervivencia de los imaginarios heredados de la esclavitud. En Magreb, debido a que ésta se refería principalmente al concubinato, las mujeres negras han sido siempre percibidas como objetos sexuales. Esta percepción es especialmente perjudicial en las sociedades conservadoras, donde las posibilidades para una mujer de ascender en la escala social están íntimamente relacionadas con su reputación.
Los estereotipos negativos concedidos a la «negritud» tienen connotaciones profundamente sexistas. Desde la figura preabolicionista de la concubina hasta la posabolicionista de la trabajadora sexual, la triangulación entre las esclavas liberadas, la «negritud» y la disponibilidad sexual ha permanecido arraigada en el pensamiento racial popular. En la época posterior a la abolición, las esclavas liberadas acabaron en los burdeles, al carecer de la afiliación y la protección que les permitiría desenvolverse en las sociedades magrebíes. Hoy en día, muchas mujeres negras, sobre todo las que residen en las metrópolis, se quejan de ser acosadas sexualmente en la calle por el color de su piel. Se supone que se ciñen de forma menos estricta a las normas morales islámicas, porque se las considera «menos piadosamente musulmanas» debido a que su honor es menor.
Un ejemplo asombroso de la pervivencia de este imaginario colectivo denigrante en Magreb es el mito de la mujer negra que «purifica la sangre». Esta leyenda urbana afianza la idea de que las relaciones sexuales con una mujer de color tienen propiedades curativas.
Varias mujeres negras, entre ellas activistas en Túnez[14] y estudiantes universitarias en Marruecos, han atestiguado la prevalencia de agresiones y propuestas indecentes basadas en este mito.
CONCLUSIÓN
La interseccionalidad representa un claro desafío a los enfoques clásicos del racismo, el sexismo y las desventajas socioeconómicas. Su prisma visibiliza los intereses de las minorías que se encuentran en las intersecciones de las categorías clásicas y permite la creación de políticas públicas que aborden adecuadamente las formas estratificadas de opresión que encuentran estas minorías. En Magreb, las mujeres negras son a la vez muy visibles en el espacio público debido a su hipersexualización e invisibles debido a su falta de representación en las esferas económicas, las producciones culturales y el servicio público. Esta observación exige un cambio de paradigma en la forma de imaginar y promover la identidad nacional en Magreb.
Yasmine Akrimi | Analista de investigación sobre África del Norte
Este es un estudio encargado por Brussels International Center
BIC es un grupo de reflexión independiente, sin ánimo de lucro, con sede en la capital de Europa, que se ha comprometido a desarrollar soluciones para hacer frente a los movimientos cíclicos de la inseguridad, la fragilidad económica y los conflictos en Oriente Medio y el Norte de África.
[1] Crenshaw, Kimberlé. Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of
Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Policies. Universidad de Chicago Legal
Forum 1989, no. 1 (1989): 139-167.
[2] Abderhmane, Yassine. Identity, Belonging, and Constitutional Reform in Algeria: Reconciling Ideologies for a Peaceful Transition, Iniciativa de reforma árabe, octubre 2020.
[3]https://www.arab-reform.net/publication/invisibility-and-negrophobia-in-algeria/?fbclid=IwAR3WAlmJzzGuYhyBV52zLbuTQwk6GDv6z0d8D4xaIReovwov1dbMjI95C
[4] Scaglioni, Marta. Becoming the Abid. Lives and Social Origins in Southern Tunisia. 2020.
[5] https://www.jeuneafrique.com/787082/societe/le-maroc-se-dote-dune-loi-pour-generaliser-lusage-de-lalangue-amazighe/
[6] En referencia a una charla TED de 2016 de Kimberlé Crenshaw. https://www.youtube.com/watch?v=akOe5- UsQ2o&ab_channel=TED
[7] Menoret, Pascal. Décoloniser les études postcoloniales et l’économie politique: Transmodernité, pensée décoloniale et colonialista mondiale. 2021.
[8] Castro-Gómez, Santiago. Zero-Point Hubris: Science, Race, and Enlightenment in New Granada (1750-1816), traducido por Don Deere y George Ciccariello-Maher (próximamente en Rowman&Littlefield International)
[9] https://pedaradicale.hypotheses.org/2852
[10] Hill Collins, Patricia, y Bilge, Sirma. Interseccionalidad (Conceptos Clave) 2019
[11] Hill Collins, Patricia. Black Feminist Thought. Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment. 1990
[12] Ndiaye, Pap. La condition noire. Essai sur une minorité française. Paris : Calmann-Lévy, 2008
[13] Yassni, Yassine. “La condition des femmes noires marocaines: les stigmas liés au couleur et au genre”. 2019.
[14] https://www.euromedwomen.foundation/pg/fr/documents/view/8988/la-condition-femmes-noiresmarocaines-les-stigmas-lies-au-couleur-au-genre
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